洞天寻隐·学林纪丨圣地之“圣”何来？——法国人类学研究地点神圣性的几个方向

　　编者按：本文原刊载《世界宗教研究》2013年第5期，现经鞠熙教授授权，在本专栏中刊出，以飨学林。

　　地球上为何有些地方被认为是神圣的？他们或被看作神灵居住之所，或被认为是能与上天沟通的地方，或被视为人类或文化起源之处。当我们试图解释这些圣地的意义时，必然会需要回答：圣地的“神圣性”是什么，它从何而来？

　　人类学一直试图回答什么是“神圣性”的问题，迪尔凯姆（Émile Durkheim）将“神圣性”视为社会集体意识的结果，这在今天被认为是过于物质化的解释，忽视了个体经验的层面。正如列维·斯特劳斯所说的，象征有效性（l’efficacité symbolique）确保了仪式程序与神话意义的协同一致，它来自于人类共有的心理基础，并遵循同样的法则和结构，正是它使仪式合理并有效，这与具体的集体行动无关[1]。心理学家和人类学家对象征思维方式的机制，以及这种机制如何产生了“神圣性”提出了各种假说，法国当代宗教人类学家让-皮埃尔·阿尔伯特（Jean-Pierre Albert）吸收心理学家唐斯培尔贝尔（Dan Sperber）的观点后提出，神圣感的产生有其认知上的原因：人类对“奇异”（anomalie）经验的感知，催生出了象征性的思维。然而“神圣”能成为社会群体中的共识，还要考虑人类心理、认识论和政治实践三方面中如何产生了“超越价值”[2]。仅就圣地研究而言，也许我们能回避如“宗教”本身一般复杂的“神圣”的定义，但问题也似乎并没有变得简单：在连续的空间和几乎无垠的世界中，为什么人们设置了无数坐标系，将一些地点和其他地点以“神圣”的名义区分开来？这些坐标系的设置标准是什么？人们如何认可并接受它们？它们永远并普遍存在吗？即使我们只想回答一个小小的，诸如“为什么这座山被人们认为是‘圣山’”这样的问题，上述疑问也常常萦绕着我们，挥之不去。

　　本文并不尝试对上述问题给出明确的答案。本文只将法国人类学在圣地研究方面的成果总结为几个方向，综合分析他们之间的论辩、争论和共识。我是带着北京研究的问题接触到法国圣地研究的，在吸收法国人类学的知识时，必然带有自己的预设视野和视角方向，手里捧着法文的文章，心里却常想的是北京圣地的问题。因此，在文章中，我也试图回顾并重新审视北京的圣地研究，尤其是近二十年来关于妙峰山进香的讨论。

　　总的来说，圣地之“圣”何来的问题可以归结为三个讨论方向：1、圣地的神圣性存在于社会仪式和集体意识之中；2、其神圣性来自于自然或景观自身；3、其神圣性的建构是历史过程，而不是先验性的普遍存在。这些讨论的起点，当然还要从迪尔凯姆的“社会”和“仪式”概念说起。

　　一、社会和仪式

　　圣地概念的第一个层面，是围绕此地点，存在着一系列包含信仰的实践活动，即是说，仪式是圣地之圣的首要证据。迪尔凯姆甚至更进一步的认为：正是集体仪式创造了神圣。对迪尔凯姆来说，“神圣”有两方面的性质：它是集体意识和仪式的产物，即社会创造了宗教；同时，创造宗教对于社会而言不是额外的工作，而是社会存在本身的要求，因此“神圣”或“神圣性”，也像社会本身一样先验、普遍和稳定。

　　迪尔凯姆认为，人类的神圣体验来自于社会的共同行动，在集体仪式中，人们感觉到失去了自我，被不可抗拒的社会力所控制，而周围的环境也产生了变形，“为了说明他所获得的这种特殊印象，他就会认为自己最直接地接触到的食物具有其未曾拥有的特性，这些特性便是日常经验对象所不具备的不同寻常的力量和品质。简言之，在凡俗生活所经历的现实世界之上，他又设置了另一个世界”，即创造了“神圣”[3]。对于迪尔凯姆而言，是社会关系本身，和整体性的“集体意识”共同创造出了“神圣”这一概念和范畴。而因为社会关系在不同领域中也不会有本质的的区别，它所产生的范畴，就是最普遍的观念，对所有实际存在的事物都适用[4]，故社会性的概念和范畴“既是相对不变的，同时也是普遍的，或者至少可以成为普遍的”[5]。“神圣”正是这样的概念，它与“世俗”这一概念一起，构成了所有宗教的基本特征。“无论何时何地，神圣事物与凡俗事物都被人们看作是互不相同的两大类别，就好比迥然不同的两个世界”[6]。

　　迪尔凯姆的观点自它产生之日起就不断受到挑战。一方面，研究者从行动者的经验和感知出发，讨论所谓“社会整体”和“集体意识”是否真的存在，它们又是否真的塑造了一个和世俗世界截然分开的神圣世界，例如，伊丽莎贝特·克拉维依（Élisabeth Claverie）在其《圣母战争》一书中，就将宗教朝圣视为一种情感体验，而不全是迪尔凯姆所说的“社会事实”（le fait social）。另一方面，在福柯（Michel Foucault）的《词与物》之后，我们不再相信先验主体——“人”的永恒存在，“神圣性”的普遍存在当然也受到质疑，历史学家们更倾向于将圣地之神圣性的建构看作一种历史过程，其研究内容在本文后面将进一步说明。这里主要谈论第一方面的意见。

　　1981年6月，在前南斯拉夫（今波黑地区）的村子默主哥耶附近的小山丘上，几个克罗地亚族年轻人看见圣母向她们显灵。从此，圣母每晚6点40准时“出现”，只是显灵地点由山丘改到了教堂内。这一奇迹每年吸引数万来自世界各地的朝圣者，到这里寻找另一个世界的体验和启示。伊丽莎贝特·克拉维依从1987年到2000年，一直跟随法国朝圣者来到这里，在《圣母之战》中，她对朝圣者的朝圣经历、圣地所处的政治环境，以及圣母本身“身份”的历史都做了分析。通过描述朝圣的过程，她发现在这个圣地村庄的空间中，两种意义上的村庄：作为宗教、经济和政治复杂混合体的“默主哥耶”和经验意义上的默主哥耶（前者是精神中构建的，而后者是具体感知的），始终在不断互相混淆、交叠中，虽然有时也能区别开来，但无论是居民还是朝圣者，都在不断地同时调动和使用这两种资源，神圣和世俗的对立虽然存在，但这个圣地村庄不属于其中的任何一种[7]。朝圣者在最初离开原有居住地时，确实将默主哥耶想象成神圣所在的另一个世界，与自己的原有世界相对。但是一点一点的，他们也将原来世界的情感、事物和价值观等带入这个新的世界，并从未忘记审视和批评圣地中发生的一切。如果说朝圣是一个连续性的、不断变动的过程，那么对于朝圣者群体而言，圣地都始终是神圣与世俗并存的空间，它有“神圣性”（sacralité），但不等于“神圣”（le sacré）。

　　更重要的是，伊丽莎贝特·克拉维依也对社会仪式和集体意识提出了质疑。在这个民族矛盾剧烈、社会动乱不断的地方，各种不同身份的人，本地居民、当地教士、教会专家、国家机器的代表者、记者，乃至国外形形色色的关注者，从圣母显灵的第一天起，对这一事件就有各种不同的解读、评价和阐释，默主哥耶能成为圣地并不是以共识为基础，反而是质疑与斗争建构了它的神圣地位。即使在神学教义中，圣母的身份也并不是普遍的共识，而有多种可能性，这从早期基督教神学家对耶稣及其母亲之神学身份的讨论中就能看出来。“克罗地亚圣母、公正之母、救赎之母、神之母、共产主义的敌人、迷信、梦想、气泡和灯塔、民族斗士、基督的对偶物、魔鬼、不明飞行物、‘她’、死者的邻居和朋友、救赎者、末世之神、造作的偶像、女性的表现形象、战争首脑、净化圣母、两种自然的存在之地、神的非生之母、耶稣之母、基督之母、教皇权力被威胁时最后的力量来源，等等。我们在此研究过程中已经看到，占据圣地中心位置的存在物有如此不同的定性方式，我们甚至能追问，这是否还是同一事物”[8]。圣母身份对不同人而言如此不同，所有人怀抱着的圣母想象也不同，故而他们只使用代词“她”来称呼之，以避免这种争端，营造出一个“共同”的假象。那么，创造出圣母和圣地的“社会”，究竟是社会实体，还是只是想象的共同体？建立在共识之上的“集体意识”是否存在，还是只是各种争论并存其中的“世界”？这都是默主哥耶这个朝圣者聚集的村庄向我们提出的问题。

　　但迪尔凯姆的理论并非完全失去了活力。有学者指出，形成圣地的“集体性”，不仅是集体仪式，还有集体记忆，即认为圣地始终是信仰团体内部，某种跨越时间的共同体验的创造物和见证物。让-皮埃尔·阿尔伯特认为，圣地是社区和当地传统的“石化”形式，它的意义来自于人们在这里留下的痕迹，也来自于历史中人们赋予它的解释。一个对当地历史没有足够了解的人，不会唤起相同的宗教感受。圣地是“记忆之地”，里面的每一件物品都是一道痕迹，都能够唤起现在对过去的回忆，而这类物品越多，就说明其作为圣地的历史越久远，神灵也就越伟大。因此可以说，寺庙的宏伟、祭祀物的丰盛不仅是权力的证明，它同时也是人群经过的印迹，是共同信仰物化的表达[9]。

　　另一方面，在地方性宗教中，形成圣地的“社会”，也不是脱离具体时间和空间，总体性和普遍性的存在，而是有一定时间边界和地理疆域的“社区”，“集体意识”不是精神生活的最高形式，而是社区的身份意识，是群体内部基于共同居住形成的具体联系。马赫莲娜·阿尔伯特-洛尔卡（Marlène Albert-Llorca）大量研究了西班牙北部的圣母塑像崇拜及其传说和仪式，她发现，圣母是城市身份的象征，圣地正是社区边界所在，而圣地仪式则与地方政治和公民意识有关。首先，每个社区内部都有自己的圣母，在更大范围内，不同的地区存在不同的圣母，而她们有自己的独特人格。甚至，“相邻地区的圣母还被认为存在亲属关系，这并不是说人们头脑中真的认为有若干个圣母的存在，而是提供了一种表达地区关系的方便方式”[10]。其次，圣母像被尊崇的圣地往往位于人类居住社区的边缘，或是未开垦的土地，或是密林或放牧的边界。圣母所在地是居住世界与野蛮世界的边界，也是此岸世界与彼岸世界沟通的地方，常被称作“圣母的花园”，它不仅能震慑来自野蛮世界的邪恶，也能传递天国的福祉，因而是整个城市的保护地，圣母是“我们的”保护者。居民涌入圣地朝圣，在社会和象征意义两方面确证了居住世界的边界所在[11]。最后，圣地不仅是宗教意义上的，也是公民意义上的，它代表地方政治系统的独立自治。例如，圣母崇拜的圣地被认为不属于教会，而属于大众。城市居民自发组织并广泛参与节日中的神像出巡仪式，并拥有平等的权力。再如，城市之间争夺圣母像的战争，常常就是城市争夺其附属地控制权的隐喻[12]。总之，圣母和圣地塑造出了一种归属感和集体意识，但它只在地方化的层面上才起作用，只有在社区内部创造出具体联系后，圣地才被赋予了神圣性。

　　当讨论圣地之“圣”时，不能忽略这种神圣性始终依附于自然物的存在：在法国的例子中，常常是山、泉水、密林或洞穴等。自然与神圣之间是否存在特殊的亲缘关系？早期的自然崇拜论学者，如缪勒（Max Müller）认为，自然的形式和力量是宗教情感所依附的最初对象，自然是最早被神圣化了的事物，自然为人类提供了宗教观念出现的基本必要条件。但迪尔凯姆批驳了这一说法，他认为，如果如缪勒所说，自然感受通过语言形成宗教观念的话，则宗教观念只能存在于语言的神话中，与实在之间无法建立相互联系，而如果宗教不能履行其现实功能的话，它将很难维持下去。因此，“如果宗教把表达自然力作为自己的主要目的，那么我们从中看到的就只能是一个虚构体系，倘若这个体系能够继续存在下去，那简直是不可思议的”[13]。另外，自然虽然无限，但总是处处相似的，它不会引起“神圣与世俗截然分开”的概念，因而“凡俗事物所组成的世界也可能是无限的，但它仍然是凡俗的”，换言之，自然不是“神圣性”的原因[14]。但迪尔凯姆并不否认自然崇拜的存在，他只是认为自然崇拜不过是集体意识的派生形式或特殊方面而已。但就圣地而言，它的神圣性又的确是通过自然物才表征出来的，正如马赫莲娜·阿尔伯特-洛尔卡在研究中所大量描述的，圣地的“神圣性”不仅在于仪式、建筑和神像上，也存在于自然本身之中，更确切的说，是基督教世界观或民俗文化所賦予自然的意义之中。不仅圣地的存在空间本身被看作世界的交界处、人与非人交流的媒介，圣地中的各种自然物（如花和树）也被赋予了象征性的寓意。要分析圣地之圣何来，仅仅关注社会和仪式还不够，还需要将目光投向自然和景观。

　　二、自然与景观

　　自然本身就具有神圣性，这对中国文人而言是非常易于接受的观点。孔子说，“仁者乐山、智者乐水”，山水之中包含了儒家的最高理想。神圣棲栖于自然之中，这在世界各地的民族志中也都有记载，甚至将自然“去魅”的基督教中，也随处可见附着于自然景观中的圣迹或神迹。“自然具有神性”这一观念的普遍存在，让一些人类学者认为，在人类的意识中，某些自然物被先验性的赋予了神圣性。例如现象学式的人类学家认为，人类存在一种共同的原始宗教，它已经将自然神圣化，于是自然成为所有后起宗教的共有原型；而结构主义式的人类学家认为，圣地之所以广泛存在，只不过因为某些自然物适于表达人类象征性思维的深层结构。但现象学和结构主义的区别是明显的，前者认为，各种宗教赋予自然的神圣感就深层基础而言，是一致的，因为都同样来自于原始宗教；但后者强调，自然的意义由文化所决定，如果说某些自然物比其他自然物更神圣，那是因为它更适合表达特定人类文化结构中的神圣概念。

　　现象学人类学者，如阿尔方斯·迪普龙（Alphonse Dupront）认为：自然感受是人类神圣体验的共有基础之一，在世界各地，尤其是雄奇的自然景观中，都能看到作为“文化原型”（archétype）保留下来的原始自然崇拜的影子。他对自然和神圣关系的这一看法，是从其现象学理念和对文化“原型”的探讨中引发出来的。他认为，保持一致性是人类的天性，尤其在西方宗教经验中，这种一致性更是随处可见。构成其宗教特色的各种符号之间的确切联系，证明这种一致性是永恒的、连续性的，其生命力始终存在[15]。要对这种一致性进行研究，需要在“长时间段”内观察宗教现象和过去的联系。和布罗代尔（Fernand Braudel）的“长时间段”不同，迪普龙所说的“长时间段”不是具体的历史时间，而是比历史更完整的“过程”（durée），即人类历史的整体[16]，其研究方法是要回溯至现象的原初阶段，找到它的原型。在谈及法国朝圣圣地卢尔德（Lourdes）时，迪普龙并不否认迪尔凯姆的看法，也认为朝圣者消灭了等级和身份的差别，是其共享的集体意识创造了神圣[17]。但是，在卢尔德，无论教堂如何富丽堂皇，圣母显灵的洞穴和泉水始终居于核心位置，是朝圣路线的终点和高潮。因此，圣地的神圣性也是存在于自然之中，可见、可触摸的，它不仅是神灵崇拜，更是一种宇宙论（cosmologie）。因为自然本身的雄奇之处，让人感受到了宇宙自身的原始力量，而这种感受被永远的保持了下来。从长时间段来看，比利牛斯山中一直存在各种朝圣圣地和朝圣传统，因为山、水、洞穴本身的形态，就是神圣的见证和崇拜的原因：“在这片土地上，人和水一样，波浪般地流过，在大地、水和天空中有一种奇迹般的平衡，这就是神圣的证据”，圣母最初在山洞中出现，正是表明了大地的深度。因此，卢尔德的圣母不仅是基督教中的耶稣之母，她首先是人类原始宗教中不断出现的“大地之母”[18]。但是，为什么在西方世界中，所有的圣地都被认为是历史性的圣地？（如在基督教中，圣地常与圣人有关，圣人们模仿耶稣受难和救赎的行为赋予了他所在地方以神圣性）。迪普龙回答，这是因为：宗教（特指基督教）直接与宇宙观相对，它不仅要控制宇宙，更要获得宇宙的力量，故而基督教自产生之日起，就用自己的“历史”去掩盖古老的“原型”[19]。但在朝圣者的潜意识中，始终保持对自然原型的记忆，他们总是在寻找与宗教相对的、比宗教更古老的宇宙观，因而卢尔德的山洞和清泉，才是朝圣者们的真正目的地和聚集之处[20]。

　　在不同信仰形式中寻找不断出现的相同要素，并试图解释宗教神圣经验的共有基础，这当然是现象学人类学值得肯定之处，但当我本人在卢尔德进行调查时，以一个中国人的视角，我并没有看到“自然的神圣力量”。卢尔德的奇迹泉水与北京鹫峰的泉水不同，后者自数百年来始终流淌于山涧之中，前来朝拜盛水的信众仅仅为它修了一个非常简陋的小水池；而前者从巨大的金属容器中经由水龙头汩汩流出出、注满精致的圣水池、再通过金属管道汇入河流。人们信赖的是圣母的祝圣，而不是山脉、土壤与草木给予泉水的魔力。我所看到的，是在与“外部世界”的对比中，卢尔德形成了一套自己的语言与价值，并经由仪式建构出了神圣性：当外部世界相信理性时，卢尔德相信奇迹；当外部世界追求青春与健康时，在卢尔德，是疾病和衰老具有更高的价值；当外部世界拒绝仆人般顺从、奴隶般谦卑的品质时，卢尔德的圣母像前跪满了祈祷的信众。因此，在我所调查的法国人身上，对卢尔德的态度是截然分化的：一部分人或多或少嗤之以鼻，称其为“上帝的超级市场”；而另一部分则奉之甚虔，并在内心深处把自己和前一类人区别开来。正是这种社会性“区别”与“对立”所形成的独特性，使朝圣者在卢尔德获得了神圣体验。总而言之，我并没有在具体的人身上看到迪普龙所说的：人们因受到自然的感召而前去卢尔德寻找神圣。

　　从逻辑上说，迪普龙的理论至少在两个方面存在问题。第一，同样的现象并不意味着同样的思维方式和文化逻辑，例如如马赫莲娜·阿尔伯特-洛尔卡在研究中举到的例子：西班牙北部地区的传说中，作为崇拜核心的圣母像常常在树丛中被发现，这确实与基督教中“耶稣与树”的造像传统有关，但“圣母之树”有其独特含义。结合传说、仪式与图像来看，圣母像的被“发现”是在模仿圣母的显灵，神像本身是祭祀的对象，而不只是“偶像”而已；而圣母显灵于树上，又隐喻天与地、现世和人类起源的沟通，意味着人类重返伊甸园的可能。因此，我们不能假设存在一种永恒的感知逻辑，而最好从事实本身出发，讨论现象反复出现的动机与原因。或者正如让-皮埃尔·阿尔伯特所总结的，迪普龙所描写的宗教体验，不是真的朝圣者的体验，而是他所假定的所有朝圣者体验的理想化建构；卢尔德的山洞本没有深度可言，迪普龙实际是和其他相似然而更显著的现象比较之后，才认为“山洞”存在着宇宙意义[21]。第二，认为基督教世界中的自然崇拜，都是早期宗教情感及其世界观的遗留物，基督教自身并未赋予自然以意义，这一观点是错误的。例如，基督教中也始终存在一种神话性的叙述，能将自然景观转化为表达精神世界的媒介：虽然天堂并不存在于地球上的任何角落，但空间的符号系统是毫无疑问确实存在的，天堂在上而地狱在下，所以登山就是在接近上帝[22]。

　　让-皮埃尔·阿尔伯特认为，一个区域内最高的山经常成为朝圣者的目的地，这一现象存在的原因可能有三方面：1、宗教的功能之一是避免潜在的厄运威胁，而山往往是人类居住世界和野蛮世界的边界所在，是“文明—野蛮”二元结构中的中介，它成为圣地是对人类世界的保护。2、在罗马教会控制的官方宗教之外，欧洲还曾经广泛存在着地方宗教，并至今仍在西班牙流传。两种宗教体系的对立反映在圣地位置上，即居于城市中心的教会教堂，与居于社区边界的高山圣地的对立。3、宗教中总存在“日常祭祀”和“异常祭祀”二者对立的结构，前者的祭祀地点处于日常生活中，而后者的祭祀地点则一定是“超自然”出现的地方。总之，让-皮埃尔·阿尔伯特认为，自然景观（如山）成为圣地，是因为它们的形式本身最适于用来表达象征体系的结构[23]。正如列维·斯特劳斯所说的：原始社会的人类发展其动物知识，不只是关注“好吃”的动物（bon à manger），而是，并且主要是关注那些适于用来思考的动物（bon à penser）。

　　自然被文化赋予意义后成为了圣地，无论是现象学者还是结构主义者，都在宗教自身的框架内理解这一转变，但景观学者指出，从自然到圣地，也许还伴随着艺术化的过程。我们相信圣地中存在着某种神灵，故而在这里我们感受到或神秘、或崇高的情感冲动。“但圣地神灵的实质不是自然的（从土里长出来的），也不是超自然的（从天上降下来的），而是文化的。如果它们在这些地方徘徊，这是因为他们住在我们的‘注视’中。如果他们住在我们的‘注视’中，这是因为它们从艺术中走出并走到我们面前。正是通过我们的‘注视’，那些使自然成为圣地的神灵被艺术化，而自然成为一种景观”[24]。

　　阿兰·罗杰（Alain Roger）在研究18世纪西方艺术作品中的“山”时发现，自文艺复兴以来，“山”的形象有很大变化，从最初的蛮荒之地、悲惨之地，到18世纪时被重新发现而成为审美对象。由此出发，他注意到了“景观”这一问题。在《赤裸与景观：论艺术的功能》（ Nus et Paysages : Essai sur la fonction de l’art）一书中他指出，是艺术塑造了我们看待世界的目光，并影响了我们的行为方式和社会风气，只有当自然被“艺术化”（artialisation）之后，才能成为“景观”并具有美学价值，进而才能唤起我们的情感体验。阿兰·罗杰认为，艺术化是人类能够感知景观和进行景观实践的前提条件[25]。

　　但是，艺术化的自然等于宗教化的自然吗？圣地的神圣性和人们的审美体验是一回事吗？抑或二者截然不同？人类学者热哈尔·朗克律（Gérard Lenclud）向我们提出了这个问题。“圣地”，被看作是宗教的、神圣的或集体记忆的地方，拥有特殊含义。如果说对旅游者和外来者而言它们确实是景观的话，当地人或朝圣者也用审美眼光观察圣地么？事实上在欧洲，自然被艺术化成为景观，正是与“去魅”的过程相联系的，自然脱离了宗教控制，独立成为审美对象，这才有了艺术化过程的发生[26]。朗克律因而认为，景观永远是一种“外来眼光”的产物，它与集体内部共同认同的“圣地”，本质上是两回事。

　　自然成为圣地，是像阿兰·罗杰所说的通过艺术化的过程，还是如朗克律所说，排斥审美体验的参与呢？奥古斯坦·贝尔克（Augustin Berque）认为，这个问题的提出本身，是现代西方知识论的后果。他说，西方的景观概念产生于15-16世纪，这也正是哥白尼日心说的诞生时期，此后，西方产生出两种不同的视角：主观性的视角（以人为中心）和以客体世界（即自然）为中心的视角。在现代之前的世界中，宗教价值与艺术之美本来是一个整体，此时二者被分开，主体与客体之间产生了三重分离：主体与自然环境分离、主体与社会分离，最后主体也与自己的身体分离[27]。现代西方世界再也不复宇宙与个体相互适应、物理世界与现象世界合二为一的动态过程。

　　无论认为圣地之“圣”来自于社会和仪式，还是认为它来自于自然和景观，其共同点是都相信这种神圣性存在于具体的时间之外，具有超越历史的特点。但正如本文前面所提到的，在福柯的《词与物》之后，先验性概念或范畴的存在受到极大的质疑，如果连“人”在内的概念和观念，都不过是历史的产物，那么圣地之“圣”难道不也应该只存在于具体的历史之中，只是一个历史过程吗？

　　三、具体的历史过程

　　在一些当代研究圣地历史的著作中，我们常常能看到福柯式的权力分析与知识历史的影子。例如露丝·哈瑞丝（Ruth Harris）在其《卢尔德：显灵、朝圣与治愈的大历史》一书中，开篇就开宗明义的指出：她是要从政治的角度，将卢尔德看作俗人政权共和国的对立面和它政治上的反对者，并完全反对关于朝圣的普遍观点——即将其视为一种信仰者被山水景观或圣地所吸引的“休闲娱乐”[28]。卢尔德是法国，乃至全世界最重要的圣母朝圣地之一，它尤以其具有治愈奇迹的泉水而闻名，每年大约吸引约五六百万的朝圣者。然而，这样一个天主教圣地的形成不过150年左右，当贝尔纳徳特（Bernadette）在1858年第一次宣称自己看见了圣母显灵时，正是科学与理性精神上升期的19世纪，理性与非理性在现代性知识中的关系问题，故而也成为露丝·哈瑞丝讨论的核心[29]。作者重点描述的是1858至1914年之间的卢尔德，但同时也将圣母显灵和朝圣形成的历史事件，放在比利牛斯山的传统、法国大革命的背景，以及19世纪天主教精神更新的大环境下进行考虑。她首先从政治、社会及宗教三方面原因，分析了贝尔纳徳特声称看见圣母显灵后，为何迅速得到当地居民的欢迎，并随后发展到全国范围内。其次，她回溯了最早的朝圣活动，正是由社区到全国的朝圣发展过程，使卢尔德成为全法国最重要的“治愈疾病”的圣地。通过露丝·哈瑞丝之笔，我们似乎有如此印象：卢尔德的圣母之所以被当地居民接受，除了当地本来就有“白衣女士显灵”的传说及朝圣圣母的传统外，更因为居民和政府之间积怨已久，故而在政府下令禁止时决然站在了贝尔纳徳特一边；卢尔德之所以在全国范围内扬名，除了天主教会急于寻求底层民众支持外，还因为第二帝国时期，皇帝拿破仑三世不信任他的官员，更积极的和下层社会接触、扶持下层精英，从而形成了有利的舆论氛围；从19世纪末期开始，卢尔德的泉水就以其神奇的治病功能，吸引大量天主教组织帮助贫穷的病人前往，并从此形成卢尔德独特的朝圣传统。这和天主教在当时的政治主张不无关系。出于反对大革命的目的，教会希望创造一种想象的“中世纪传统”：“富人服务于穷人的社会秩序”[30]。

　　但是，圣地之圣能完全用历史事件来解释吗？恐怕也不尽然。首先，历史事件本身可能也有普遍性，在卢尔德发生过的事情，未必没在默主哥耶或者其他地方上演。露丝·哈瑞丝的解释是，这正反映出当时教会对地方祭祀既想利用，又想控制的心态。结果是，卢尔德在教会的操纵下完全改变了模样[31]。这显然是一种历史化的解释，然而让-皮埃尔·阿尔伯特却指出，在历史之外，普遍性的宗教价值观同样在这一问题上发挥了作用。他指出，宗教体验是一种情感困扰，20世纪时在宗教圣地大量兴建人工建筑，难道不是为了中和自然景观所引起美学情感，从而创造纯粹的“虔诚”之地吗？[32]因而，这些建筑不仅是历史的产物，也是潜意识的产物，代表人类对自然和对情感的控制。其次，“神圣性”（La sacralité）不等于“神圣化”（La sacralisation），如果后者是个历史过程，前者往往依附于传统而有超历史的特征。正如露丝·哈瑞丝也已经注意到的，卢尔德的神圣性不全是基督教赋予它的，早在贝尔纳德特看见圣母显灵之前，圣母出现的山洞就被当地人视为鬼魂和精灵游荡之所。再如，马克思·韦伯曾认为，新教改革的核心是“去魅”，圣地的神圣性也被消除，然而阿兰·卡邦图（Alain Cabantous）指出，这一历史进程并未改变圣地的神圣性，当来自新教徒文化的英国人和瑞士人第一次登上勃朗峰时，他们在自然之中发现了另一种上帝存在的证据，宗教改革并不是“去神圣化”，而只是创造了另一种神圣的形式[33]。而在其他一些地区，甚至当教会将圣人遗迹移到别的地方之后，人们仍然前往原来的山中朝圣。可见信徒与此地方本身之间的联系，似乎圣迹实际应存在于祭祀的最初发生地中[34]。总之，宗教和社会的重大历史事件，并不能完全改变圣地崇拜的性质，因为其神圣性的来源是多方面的，单一的历史进程无法全面解释。

　　在文章的最后我想说，如果我们用以上理论分析北京的圣地，会发现其实这些理论都有各自的道理，都能解释一部分实际情况。

　　从国家与地方权力斗争的历史角度来分析圣地，恐怕是研究北京的学者们最熟悉的一种方法了。1925年，顾颉刚等人第一次对北京的朝圣圣地妙峰山做了实地调查，作为中国民俗学历史上的第一次田野调查，此次研究的目的仅仅是搜集资料而已。随后研究就中断了60年，直到80年代中期，美国汉学家韩书瑞再次研究了北京的朝圣组织与圣地，她认为正是在民间社会自治与国家控制的互动过程中，妙峰山取代了其他圣山的位置，成为京津地区最大的朝圣圣地[35]。1998年，民俗学者吴效群也调查了妙峰山的香会，但他的目光仍然集中于下层社会的地方权力问题上，主要研究了香会会头对符号资本和社会声望的追求，以及这种下层权力与国家机器的关系[36]。这些研究的共同特点是既不关心宗教，也不关心自然：朝圣与道教教义的关系、对朝圣者和宗教人士而言祭祀神灵的不同身份、朝圣者们的仪式及其宗教解释、山川自然在朝圣中具有怎样的地位，等等这些问题，都很少被研究者们提及。

　　但是，妙峰山之“圣”，也同样可以从中国的自然观念与社会结构中找到答案。例如，“山水”在中国不是具体的物质存在，而是有丰富含义的抽象概念，原始道教和原始儒家已经将其神圣化，成为神灵的居所和最高道德的所在。而正是以神圣的山水为基点，人们想象并建构出关于世界的图景。这种宇宙论的图景至少在公元前6、7世纪时已经形成，并深刻影响了后世中国如城市布局、居住空间设计等社会生活的方方面面。具体到北京来说，妙峰山不是北京进香的唯一圣地，在清中期以后，北京香会朝圣的主要地点是“三山五顶”。“三山五顶”当然是“三山五岳”的缩微版，后者泛指“各地”，或“整个世界”，但原意指拱立中华的八座高山，尤以“五岳”为尊，分列东、南、西、北、中五个方位。“三山五顶”中，“三山”祭祀的产生也在“五顶”之后，至少在公元15世纪时，“五顶进香”在北京已经蔚然成风[37]。“五岳天下”的世界观在前，妙峰山祭祀的兴起在后，因而对它的研究不能忘记在历史权力变动之外，还有中国式宇宙观的原型在起作用。

　　问题的讨论当然必须从社会实践的层面出发，而不是仅限于在“观念史”的范围内。例如，当我们说在中国观念中，山水具有神圣性时，不能忘记另一个重要事实：朝圣圣地的“三山五顶”中，五顶均不是真正的山，而只是五座庙。香会朝圣也不仅限于“三山五顶”，而是更多的以北京城内寺庙为终点和目的。庙常被看作是城市中的“山”，这是很多研究者已经注意到的问题，例如佛教中称同宗的各座寺庙为“诸山”，庙门被称为“山门”。然而这也说明，“神圣性”的所在之处并不是真正自然意义上的“山”，而只是象征意义上的“山”。我们同样还可以追问，对于那些走在山路上的朝圣者来说，自然本身在其信仰中又处于什么位置呢？他们是否认为山上的花草树木、山路泉水都有神圣性呢？这同样是值得考虑的问题。

　　除了“自然”这个超历史的因素，妙峰山的神圣性也来自于超历史的社会结构中。例如，在北京，绝大部分朝圣寺庙都是道教寺庙，而它们都有一个共同的特点，即信徒组织的力量强大，负责主持兴修、重建寺庙等，相对的则是宗教人员的控制力则不强。这应该与道教和佛教不同的传教方式有关，道教组织远比佛教僧伽集团松散的多，其“传教”和“庙产”的观念也不如后者强大，马克思·韦伯在《儒教与道教》一书中所说的“教会宗教与先知宗教”的区别，在这一问题上似乎正体现在佛教与道教上。另外，延续至今最有活力的朝圣寺庙，无一不是民间“花会”——即表演娱神的香会组织活动之所，与之相对的是，民间“行会”的朝圣寺庙却全都埋没在了烟尘里。妙峰山的朝圣除了与权力的历史有关，难道不也与宗教教义及其组织形态、民间组织的基本结构与成员关系、民众知识与记忆传承的方式等问题有关吗？

　　讨论上述问题，不仅可以增进我们关于中国社会的认识，而且可能也会为欧洲学者提供新的思路。

　　例如，按奥古斯坦·贝尔克的说法，虽然所有人类社会都能感知到自身存在于某种环境中，并有动机感受并探索这种环境，但产生了景观概念和景观文化的社会，才能被称为景观社会。根据这一标准，只有两种文化可以被称为景观社会：自公元4世纪开始的中国文化，和公元16世纪开始的欧洲文化。如果说，今天欧洲社会对圣地的看法已受到现代知识论的影响，那么探讨中国传统文化中对圣地和景观的记载，可能会对宗教体验与审美感知的关系问题提供一些思路。

　　以北京这样一个外来文人和本地居民留下的圣地文献都很丰富的社会为例，在书面文献和口头传说中，确实存在两种不同的“看”圣地的方式。书面文献中的圣地毫无疑问首先是审美化的，无论是地方志、诗词歌赋，还是笔记杂纂，使用文字的人们似乎根本不关心神灵是否灵验、圣地是否崇高、教义是否正确，他们看到的往往只是山水秀丽、花木繁盛、建筑雄伟、法物精奇，换句话说，是独特的审美体验使自然成为了圣地。而口头传说中的同一处圣地却呈现完全不同的景象，人们讲述的是奇迹、显圣、惩罚、救赎和愿望得到满足的故事，有时也有对景物奇特之处的赞叹，然而那往往也是为了突出神灵之力而附加的成分。考虑到使用文字的人群大多是外地来京的官员士子，而讲故事的则是本地不识字的居民，是否果然如朗克律所说，“圣地”与“景观”在本质上完全是两个概念呢？另一个现象必须引起我们的注意。在书面文献中，文人常常会发出“景观被破坏”的概叹，而其感叹的原因，往往是朝圣者太多，破坏了圣地原有的清净，或是僧人或道士不能清心寡欲，宗教仪式被用以牟利，圣地之美故而蒙上瑕疵。换句话说，对这些文人而言，理想的圣地应该是安静祥和、与世隔绝的“另一个世界”——正是正统佛教和道教教义所追求的世界，只不过这种追求和下层民众对“灵验有效”的追求截然不同而已。宗教价值仍然在这里发挥着作用，但是被深深地隐藏在了艺术表象之后，或者说，他们的审美标准本身就是被宗教所塑造的。不过，宗教理念和审美体验在构建圣地之“圣”中究竟起了什么样的作用，又有何种复杂的交互过程，还需要进一步地深入探讨。

　　参考文献：

　　[1] Lévi-Strauss Claude. L’efficacité symbolique. Revue de l’histoire des religions, tome 135 n°1, 1949. p. 5-27.

　　[2] Albert Jean-Pierre. Le sang et le ciel : les saintes mystiques dans le monde chrétien, Paris,Aubier, 1996. p.47-53.

　　[3] Durkheim Émile，Les formes élémentaires de la vie religieuse : Le système totémique en Australie，Paris，Presse Universitaires de France，1960， p.603. 参考渠东、汲喆:《宗教生活的基本形式》，上海:上海人民出版社,渠东汲喆译《宗教生活的基本形式》，上海：上海人民出版社，1999，第556页。[4] Ibid.，p.603. 同上第14、19页。[5] Ibid.，p.619. 同上第569页。[6] Ibid.，p.53. 同上第45页。[7] Claverie Elisabeth, Les guerres de la  Vierge, Paris, Gallimard, 2003, p. 36-37.[8] Ibid., p.365.[9] Albert Jean-Pierre, Des lieux où souffle l’esprit, Archives de sciences sociales des religions, n°111, 2000. p. 111-123.

　　[10] Albert-Llorca Marlène, Les Vierges miraculeuses : Légendes et rituels, Paris, Gallimard, 2002. p. 69-70.

　　[11] Ibid., p.71-91.[12] Ibid., p.94-131. 

　　[13] Durkheim émile,òp. cit. , p. 115.

　　[14] Ibid., p.120-121.[15] Dupront Alphonse, Du sacré : Croisades et pèlerinages, Image et langages, Paris, Gallimard, 1987. p.62-63.[16] Ibid., p.85.[17] Ibid., p.347-349.[18] Ibid., p.362-364.[19] Ibid., p.385-386.[20] Ibid., p.410-411.[21] Albert Jean-Pierre, Des lieux où souffle l’esprit, In: Archives de sciences sociales des religions, n°111, 2000. p. 111-123.[22] Albert Jean-Pierre, Les montagnes sont-elles bonnes à penser en termes religieux ? In : Montagnes sacrées d’Europe, Paris, Publications de la Sorbonne, 2005. p.65-71.[23] Ibid., p.69.

　　[24] Berque Augustin, Conan Michel, Donadieu Pierre, Lassus Bernard et Roger Alain, Mouvance : Cinquante mots pour le paysage, Paris,Éditions de la  Villette, 1999. p. 66.

　　[25] Ibid., pp. 44-45. Voir aussi Roger Alain, Nus et Paysages, Paris,Aubier, 1978.[26] Lenclud Gérard, Ethnologie et paysage, Paysage au pluriel : pour une approche ethnologique des paysages, Paris, Maison des sciences de l’homme, 1995. p. 3-18.[27] Berque Augustin, Paysage, milieu, histoir, In : Cinq propositions pour une théorie du paysage, Seyssel, Champ Vallon, 1994, p. 11-30.[28] Harris Ruth, Lourdes. La grande histoire des apparitions, des pèlerinages et des guérisons, Paris, J.C. Lattès, 2001, p.10. Trad. de Marie-Lise Hiaux-Heitzmann, Lourdes. Body and spirit in the secular age, Londre,  The Penguin Press, 1999.[29] Ibid.,p.33.[30] Ibid.,p.33.[31] Harris Ruth,op.cit. , p.238-239.[32] Albert Jean-Pierre, Des lieux où souffle l’esprit, Archives de sciences sociales des religions, n°111, 2000. p. 111-123.[33] Cabantous Alain, La turbulence des sacralités montagnardes dans l’Europe moderne, Montagnes sacrées d’Europe, Paris,Publications de la Sorbonne, 2005. p.47-55.[34] Colin Marie-Hélène, Des saints vosgiens de la montagne ? Amé, Romaric et Claire，Montagnes sacrées d’Europe, Paris, Publications de la Sorbonne, 2005. p.114.

　　[35] 韩书瑞（Susan Naquin）：《北京妙峰山的进香之旅：宗教组织与圣地》，周福岩、吴效群译，载《民俗研究》，2003（1），75-107页。

　　[36] 吴效群：《北京的香会组织与妙峰山碧霞元君信仰》，博士学位论文，北京师范大学， 1998年。吴效群：《皇会，清末北京民间香会的最高追求》，《民间文化论坛》，2005年第3期。吴效群：《社会声望，民间花会人士的价值追求》，《广西民族学院学报（哲学社会科学版）》，2003年第3期。

　　[37] 据（明）刘侗《帝京景物略》，上海：上海古籍出版社，2001年。见“城南内外”弘仁桥条，第192-194页。

　　作者简介：

　　鞠熙，北京师范大学社会学院副教授，研究多集中于宗教民俗领域。长期与法国远东学院、法国高等实践学院合作开展“北京内城寺庙碑刻与社会史”研究，在《世界宗教研究》、《民俗研究》、Arts asiatiques等期刊上发表中、英、法文论文五十余篇。2015年左右开始关注洞天福地问题，近年来发表的多篇学术论文与此有关。

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